a cura di Ugo Spezza
La Scienza come modello etico
Riccardo Campa -
Istituto di Sociologia - Università di Cracovia
Nota introduttiva:
Il dibattito accesosi intorno alle più recenti scoperte scientifiche
e tecnologiche in particolare la tecnica della clonazione, la
creazione di organismi geneticamente modificati, la fecondazione
artificiale, i computer biologici ha riaperto l’annoso e mai sopito
dibattito sugli aspetti morali e sociali della scienza. Diciamo
“mai sopito” perché il discorso si innesta su discussioni
antecedenti. Tra le due guerre mondiali gli scienziati erano stati
messi sotto accusa per il contributo dato alla costruzione delle
armi chimiche. Nella seconda metà del Ventesimo secolo la polemica
era divampata riguardo la progettazione e costruzione delle armi
atomiche e batteriologiche. E negli ultimi due decenni si è
registrata anche una dura battaglia riguardo lo status
epistemologico della scienza pura nei dipartimenti di scienze
sociali, con una minoranza di filosofi e sociologi in difesa della
scienza e una maggioranza contro.1 Il dibattito ha dimensioni
planetarie e non poteva non toccare l’Italia, che nonostante investa
poche risorse nella ricerca scientifica resta uno dei paesi più
industrializzati e tecnologicamente avanzati del mondo. Nel nostro
paese, la discussione si è fatta subito molto intricata, per non
dire confusa. La ragione è che i tradizionali movimenti
intellettuali, politici, e religiosi si sono divisi sul problema. Si
è vista in campo una critica alla scienza e alla tecnologia
proveniente dal mondo cattolico, ma anche una difesa di esse
proveniente da prelati, nonché da intellettuali, scienziati e
politici di fede cristiana.
Anche il mondo laico è risultato diviso, con intellettuali e
politici di orientamento progressista e modernista corsi in soccorso
della scienza ed altri di orientamento luddista, postmoderno o
ecologista su posizioni più o meno apertamente antiscientifiche. I
partiti pro e contro la scienza sono trasversali e attraversano
tutto l’arco parlamentare. La discussione sui problemi morali
sollevati dalle nuove tecnologie, in Italia come all’estero, oggi
come in passato, ha assunto toni piuttosto accesi e si è spesso
allargata investendo la ricerca scientifica in quanto tale. La
scienza pura viene attaccata con due strategie: una piuttosto
rudimentale che fa presa sull’uomo comune ed una più sofisticata
diretta al mondo degli intellettuali. La strategia rudimentale
consiste nel presentarla come un tutto indistinto con la tecnologia.
“guerre di scienza”), combattute a forza di parole, e non di armi
come le guerre di religione, ma non per questo meno aspre.
Nel campo razionalista o pro-scienza spiccano le figure di Merton,
Popper e Bunge. Nel campo postmoderno o antiscienza vanno
certamente annoverati Feyerabend, Bloor, Latour, ed i loro seguaci.
Significativo è in questo senso il vocabolario adottato dai guru del
pensiero postmoderno, tra gli altri da Bruno Latour e Gianni
Vattimo, che hanno adottato il termine “tecnoscienza” anche in
pubblicazioni popolari.2 Non si nega che oggi vi sia uno
strettissimo legame tra ricerca scientifica e applicazioni tecniche,
tuttavia come ha bene argomentato Budinich le due attività restano
concettualmente distinte e distinguibili.3 Inoltre, la distinzione
regge non solo sul piano logico, ma anche sul piano storico
fattuale. Boncinelli ha infatti evidenziato che la tecnica ha
cominciato ad esistere ben prima della comparsa della scienza
moderna,4 ed è altresì noto che la scienza è inizialmente esistita
indipendentemente dalle applicazioni tecniche, tanto che in
riferimento alla civiltà greco-romana si parla di “fallimento
tecnologico”.
Tuttavia, il movimento antiscientifico sa bene che può mettere
l’uomo comune contro la scienza solo con argomenti semplici e
diretti, anche se infondati, e perciò accusa direttamente la
tecnoscienza degli effetti indesiderati dell’industrializzazione
(inquinamento, alienazione metropolitana, limitazione della
privacy, invadenza dei media, guerre mondiali, ecc.). La strategia
più sofisticata, inizialmente diretta al pubblico colto e agli
intellettuali ma avente effetti crescenti anche sul cosiddetto uomo
della strada, insiste sulla debolezza del sapere scientifico e
razionale, che non avrebbe il diritto di attribuirsi uno status
epistemologico privilegiato. In parole semplici, la scienza con
conterrebbe più verità di altre forme di conoscenza come la magia,
l’alchimia, la stregoneria, l’astrologia, le religioni,
l’occultismo, ecc. Tra l’altro, sarebbe peggiore di queste sul
piano umano, perché non dà speranze, non offre visioni assolute e
rassicuranti. Queste tesi, al pubblico meno preparato sul piano
filosofico e sociologico, e quindi non in grado di cogliere certi
argomenti sofistici, giungono indirettamente e in forma molto
rudimentale: “la tecnoscienza è un male” ma non preoccupatevi
perché “si può credere in ciò che si vuole”.
L’ignoranza della scienza come problema di base:
La visione antiscientifica fa breccia nell’opinione pubblica.
Alla base di questo successo c’è anche l’ignoranza dei metodi e dei
risultati dell’impresa scientifica, alla quale cercano di porre
rimedio i divulgatori scientifici. Tuttavia troppo esigue sono le
risorse investite in questa direzione e i risultati non possono non
preoccupare. In America, ovvero il paese più tecnologicamente
avanzato del mondo, secondo una ricerca di Gallup & People per
“American Way Foundation”, la situazione è la seguente:
Il 68% degli americani vuole il creazionismo biblico insegnato nelle
scuole insieme alla teoria
dell’evoluzione.
Il 45% vuole solo il creazionismo e non l’evoluzionismo nelle
scuole;
Il 70% ritiene la teoria dell’evoluzione compatibile con l’Antico
Testamento;
Il 42% crede che le case possono essere stregate;
Il 38% crede nei fantasmi; Il 28% crede che si possa comunicare con
i morti;
Il 28% crede nell’astrologia.
Questa allarmante situazione viene confermata da una ricerca
effettuata nel 2002 dalla “National
Science Foundation”, secondo la quale:
Il 70% degli americani adulti non capisce il processo scientifico;
Negli ultimi dieci anni c’è stata una crescita con percentuali a
doppia cifra delle persone che
credono nelle case stregate, nei fantasmi, nella comunicazione con i
morti;
Gli Stati Uniti dipendono fortemente dagli scienziati stranieri,
tanto che gli specialisti di
scienze tecnologiche “importati” sono ben il 45%;
È molto esteso e continua a crescere la credenza nelle
pseudoscienze;
Il 60% degli americani crede che alcune persone possiedano poteri
psichici o percezioni
extrasensoriali;
Il 30% crede che gli UFO siano veramente veicoli spaziali
provenienti da altri mondi;
Il 30% legge gli oroscopi;
Il 46% non sa dire quanto tempo impiega la terra a compiere
un’orbita attorno al sole (un anno);
Il 45% crede che il laser funzioni sulla base di onde sonore;
Il 49% crede che gli antibiotici uccidano i virus (uccidono i
batteri);
Il 66% non crede nella teoria del Big Bang, ampiamente accettata
dagli scienziati;
Il 48% crede che gli uomini siano vissuti al tempo dei dinosauri;
Il 47% non crede nella teoria dell’evoluzione che è ampiamente
accettata dagli scienziati;
Il 55% non sa definire il DNA;
Il 78% non sa definire una molecola;
Il 32% crede nei “numeri fortunati”.
Tutti questi dati dimostrano che l’ignoranza e la disaffezione nei
confronti della scienza non sono
residui della civiltà contadina. Lo dimostra il fatto che la
situazione è peggiorata negli ultimi dieci anni. Le superstizioni
non sono solo retaggio della tradizione, ma anche il risultato
dell’azione combinata del postmodernismo popolare e dei mass media.
Le televisioni e i giornali hanno trovato molto lucrosa la vendita
di astrologia, magia, ufologia, occultismo, pseudoscienze ed sono
riusciti a giustificare il tutto sul piano filosofico grazie alla
compiacenza non proprio disinteressata5 degli intellettuali
postmoderni.
Il mito dell’amoralità (o immoralità) della scienza
La questione epistemologica ha dunque un’importanza strategica
anche perché in essa è implicita la tesi che la violazione della
morale non riguarda solo le applicazioni tecnologiche, ma la stessa
scienza pura. Essa distruggerebbe credenze, producendo infelicità,
senza averne il diritto. Qui starebbe la sua immoralità. Inasprire
la sua battaglia contro la scienza e in difesa della stregoneria.
Cfr. Sull’orlo della scienza, op. cit. La prova che nemmeno lui
credesse nelle pseudoscienze è nel fatto che quando si è ammalato di
cancro ha affidato la propria speranza di sopravvivenza ai migliori
specialisti di oncologia e non a stregoni o maghi. Purtroppo molti
dei suoi studenti senza senso dell’umorismo hanno trattato come
dogmi le sue “sparate” dadaiste. È evidente che, di fronte a tale
argomentazione, ribadire la distinzione tra scienza e tecnologia,
risulta un argomento corretto ma insufficiente. La presunta
neutralità morale della scienza pura non è più la soluzione del
problema, ma è il problema stesso. A nostro avviso la strategia di
difesa dell’impresa scientifica dovrebbe arricchirsi di nuovi
argomenti proprio per fare fronte a questo tipo di attacchi.
La tesi della neutralità della scienza va messa in dubbio non solo
perché è oggi poco efficace sul piano della comunicazione, ma anche
perché non è del tutto vero che la scienza è amorale. E qui
arriviamo al nocciolo del problema. Si sente spesso ripetere la
parola “etica” in contrapposizione alla parola “scienza”. Coloro
che si oppongono alla diffusione delle nuove tecnologie, presentano
la scienza come un mostro impazzito, un mostro al quale si può porre
un argine soltanto grazie ad una non meglio specificata etica o
morale. Da una parte c’è la scienza, che nel migliore dei casi è
amorale (ovvero indifferente alle sorti dell’uomo) e nel peggiore
dei casi addirittura immorale (in quanto asservita al potere
politico ed economico). Dall’altra c’è invece la Morale con la M
maiuscola. E poiché, nella realtà sociale, non esiste una sola
morale, tali interventi risultano sempre piuttosto vaghi. Tuttavia,
ciò che balza particolarmente agli occhi è il postulato di partenza
dell’amoralità (se non della immoralità) della scienza. L’idea
dell’amoralità della scienza sembra accettata, anche se con
valutazioni opposte, da entrambi i partiti in campo. E allora noi
ci chiediamo da dove venga questa bizzarra idea. Diciamo “bizzarra”,
perché la scienza ha ed ha sempre avuto un proprio codice etico.
Testimonianze di questo fatto esistono da almeno duemilacinquecento
anni. Ne hanno parlato tutti i più noti filosofi, sociologi e
scienziati del passato e del presente, e tra essi Aristotele,
Platone, Cartesio, Bachelard, Popper, Merton, Monod, Bunge. Com’è
possibile, dunque, che questo fatto sia completamente scomparso
dall’orizzonte delle discussioni? Le ragioni dell’attuale
obliterazione, del non riconoscimento di tale ethos, sono certamente
varie, ma c’è almeno un’ipotesi da tenere in particolare
considerazione: questo codice è lontano dalla visione del mondo
della gran parte degli uomini. I valori che la scienza considera
fondanti quando sono riconosciuti sono spesso visti come secondari
o come disvalori da altri gruppi umani.
Non per caso il codice etico della scienza è entrato frequentemente
in conflitto con le morali dominanti nella società. La pietra
angolare di quest’etica è infatti l’imperativo di cercare la verità
in modo disinteressato, ossia al di là dei benefici pratici
personali o sociali che ne potrebbero conseguire. Questo imperativo
è l’essenza stessa dello spirito dell’impresa scientifica. È
evidente allora che chi accusa la scienza di amoralità non riesce a
concepire la verità come un valore in sé, e tende ad anteporre ad
essa altri valori (felicità, bontà, carità, bellezza, o altro
ancora). Non vogliamo entrare nella questione su chi abbia ragione
e chi torto in questa disputa assiologica, ma vogliamo mettere in
chiaro che l’ostilità che periodicamente investe il lavoro degli
scienziati deriva spesso dal non riconoscimento dei valori su cui
la ricerca scientifica si fonda. Inoltre, deve essere chiaro che gli
stessi scienziati tendono ad alimentare questa credenza quando
affermano di essere neutrali sul piano etico. Posto che la scienza
riesca a cogliere la verità o almeno ad avvicinarsi
progressivamente ad essa (ipotesi che noi accettiamo), resta il
fatto che non esiste neutralità della scienza proprio perché la
verità stessa è un valore.
La sola scoperta della verità favorisce alcuni gruppi sociali a
scapito di altri. Per analogia si pensi alle investigazioni
poliziesche: la scoperta della verità riguardo a un furto favorisce
il derubato e sfavorisce il ladro. In breve, la verità scientifica
non è mai neutrale dal punto di vista delle dinamiche sociali,
anche quando si indagano fatti naturali. Questo è vero al di là
delle 4 possibili applicazioni tecniche. La scienza pura ed i
valori su cui tale impresa si sostiene hanno demolito interi
sistemi etico-politici. Si pensi all’impatto sociale della teoria
copernicana o dell’evoluzionismo.
Le norme etiche della scienza
Ma vediamo nel dettaglio queste regole etiche, così come sono
state codificate da Robert K. Merton negli anni trenta e quaranta.6
La norma del disinteresse ci impone di cercare la verità, quale essa
sia, fidandoci solo dei sensi e della ragione e senza anteporle
altri scopi. La norma dello scetticismo organizzato ci dice che non
dobbiamo fidarci di alcuna affermazione che non sia sostenuta da
ragioni o osservazioni. La norma del comunalismo ci impone di
mettere in comune la nostra conoscenza, senza celare nulla di ciò
che riteniamo vero e senza chiedere nulla in cambio (se non un
riconoscimento formale).
La norma dell’universalismo ci impone di non discriminare i
prodotti scientifici sulla base delle caratteristiche personali
dell’autore, ovvero razza, religione, sesso, preferenze sessuali,
età, fama, potere, parentela, status sociale, ricchezza, ecc. Il
rifiuto del principio di autorità si inquadra in quest’ultima
norma. Queste norme hanno una natura tecnica, perché se non fossero
rispettate non ci sarebbe scienza, ma hanno anche una dimensione
morale perché debbono muovere la coscienza prima ancora che
l’intelletto. Esse debbono innanzitutto essere credute giuste e non
tutti le credono tali. I nazisti squalificarono la teoria della
relatività perché Einstein non era ariano. La loro etica era in
contrasto con la norma dell’universalismo. Come del resto quella
dei primi cristiani, che respinsero l’idea della rotondità della
terra (della quale Eratostene aveva calcolato correttamente la
circonferenza) perché la teoria era stata prodotta da pagani. È
vero che queste norme non sono sempre rispettate. Sappiamo che molti
scienziati hanno intrapreso la carriera nella speranza di guadagni.
Sappiamo che nelle università esiste il nepotismo. Tuttavia, esse
sono sempre nell’orizzonte di pensiero di noi ricercatori e attive
nella struttura delle istituzioni scientifiche, anche quando sono
violate. Un re può passare la corona al figlio con atto d’imperio,
un commerciante può passare il negozio al figlio con atto notarile,
ma il figlio di uno scienziato per diventare tale dovrà sottoporsi
come tutti gli altri ad una serie di prove (diploma, laurea,
dottorato, pubblicazioni, concorso, ecc.). Potrà avere dei
favoritismi, ma una cattedra non può essere trasmessa in eredità con
atto legale. Perciò diciamo che le norme del disinteresse, dello
scetticismo organizzato, del comunalismo, e dell’universalismo
rappresentano il DNA morale dello scienziato. Il codice etico della
scienza potrà piacere o non piacere. Si potrà anche discutere sulla
sua sufficienza o sulla necessità di integrarlo con altre norme
provenienti dalla società più ampia. Ma una base etica ben definita
esiste già, certamente a livello prescrittivo ed in misura
statistica da verificare. Persino coloro che come Barnes, Lyotard,
Feyerabend ed altri pensatori postmoderni hanno voluto mettere in
luce l’aspetto mitico e ideologico dell’ethos della scienza, non
sono arrivati a negarne l’esistenza. Hanno denunciato la crescente
strumentalizzazione politica dell’impresa scientifica negli anni
della guerra fredda, ma nel contempo hanno implicitamente o
esplicitamente riconosciuto la possibilità e la realtà storica di un
ethos della scienza.
Argomenti a sostegno della moralità dell’impresa scientifica
Che la verità sia un valore di tipo etico si può comprendere
innanzitutto sulla base del senso comune, ovvero facendo
riferimento all’atteggiamento generale della gente di fronte alla
menzogna. Mentire, cioè nascondere o distorcere coscientemente la
verità, è considerato dai più immorale. Nel linguaggio ordinario,
la parola “bugiardo” è percepita come un offesa, non come un
complimento. Non è dunque difficile comprendere che, per
estensione, la ricerca della verità deve avere una base morale. Che
la scienza, intesa come impresa collettiva tesa alla scoperta della
verità fine a se stessa, abbia qualcosa a che fare con gli assetti
etico-politici di una società non è sfuggito a Boncinelli che nota:
“La scienza produce un’accumulazione di conoscenza e si presenta
come un’arena di discussione e di critica, senza steccati e
autoritarismi. Rettamente intesa, rappresenta quindi una grande
scuola di libertà e di democrazia. Non è un caso che quelle nazioni
che mostrano una più diffusa mentalità scientifica siano proprio
quelle dove la democrazia è più salda e di più antica tradizione”.7
Questa tesi era stata sostenuta anche da Merton, proprio per
dimostrare che le norme metodologiche della scienza hanno una
dimensione etica.
L’argomento può essere rafforzato da un esperimento mentale. La
nostra società, come tutte quelle del passato, si regge sulla
menzogna sistematica. Non si veda in questo un giudizio politico,
dato che riguarda tutte le società storicamente esistite. È una
semplice constatazione del fatto che l’uomo è un animale capace di
mentire e tutta una serie di meccanismi sociali lo portano spesso
ad usare questa facoltà. Basta vedere alcuni dati. I divorzi sono
stimati in Italia intorno al 15%, mentre i coniugi adulteri intorno
al 50%. È evidente allora che l’istituzione famiglia si regge in
molti casi sulla menzogna. Il sistema politico lo stesso. Senza fare
qualunquismo, è sotto gli occhi di tutti il fatto che non è
possibile vincere le elezioni dicendo tutta la verità su ciò che si
intende fare. Non c’è bisogno di scomodare Machiavelli per
comprendere che un minimo di demagogia è sempre necessario, dato
che l’elettorato non sceglie solo in base alla ragione, ma anche
sull’onda dell’emozione. L’inganno è diffuso e accettato come
regola del gioco nel mondo sportivo. Il dirigente che in tempo di
calciomercato simula interesse per un calciatore al fine di
soffiarne un altro alla squadra avversaria inganna lecitamente,
così l’allenatore che fa pretattica sulla possibile formazione, e il
tifoso non stigmatizza il calciatore della propria squadra che
simula il fallo per ottenere un rigore. Ma la verità non è nemmeno
la massima preoccupazione degli imprenditori, che simulano una
buona prospettiva di guadagno per ottenere prestiti dalle banche, o
una cattiva situazione finanziaria per non pagare gli straordinari
ai dipendenti; né dei commercianti che dei prodotti dicono solo i
pregi e non i difetti, né dei sindacalisti, degli operai e dei
militari in guerra. Persino poliziotti e magistrati, che pure sono
preposti alla ricerca della verità, possono ricorrere a menzogne e
inganni per incastrare i malviventi.
Come ha acutamente notato Trotsky: “L’operaio che non nasconde al
capitalista la «verità» sulle intenzioni degli scioperanti è un puro
e semplice traditore che non merita che disprezzo e boicottaggio.
Il soldato che comunica la «verità» al nemico è punito come spia.
Kerensky stesso tenta di accusare fraudolentemente i bolscevichi di
avere comunicato la «verità» ai capi di Stato maggiore di Ludendorff.
La «sacra verità» non sarebbe dunque un fine in sé? La dominano
criteri imperativi, che, l’analisi lo dimostra, rivestono un
carattere di classe... I proletari tedeschi non possono forse
ingannare la polizia di Hitler?”8 Sulla menzogna si reggono anche le
truffe e la ciarlataneria, che vedono in maghi e astrologi
l’espressione più evidente. Più delicato il discorso sulle
religioni, ma anche qui la logica ci dice che sono tantissime, sono
diverse, e perciò non possono essere tutte vere. Anche ammettendo
che una sia vera, resta il fatto che tutte le altre si debbono
reggere necessariamente sulla menzogna e sull’inganno (o comunque,
sul rifiuto di cercare la verità). Proviamo allora a fare il nostro
esperimento mentale e immaginiamo che la morale degli scienziati
diventi un modello per tutti e tutti la facciano propria. Non
saremmo di fronte alla rivoluzione più grande della storia
dell’umanità? Non cambierebbe completamente il modo di vivere degli
uomini? Io non so se la società cambierebbe in meglio o in peggio,
ovvero se gli uomini sarebbero più o meno felici, ma certamente
cambierebbe tutto. E questo avvalora l’ipotesi che la scienza pura
non è neutrale sul piano della morale, ma porta con sé valori
specifici. Certo non si tratta di un’etica intesa come ricerca della
felicità alla maniera degli antichi oppure di etica intesa come
volere di Dio alla maniera dei medievali ma si tratta di etica
kantiana, fondata sull’imperativo categorico. Kant proponeva un
semplice “algoritmo” per riconoscere se un’azione e morale o no.
Bisogna figurarsi la norma che ispira l’azione e chiedersi se
vorremmo che diventasse legge universale. Se la risposta è
positiva, allora la nostra azione è morale. Spieghiamo in termini
più semplici. Il ladro che sta per commettere un furto potrebbe
chiedersi: “vorrei io che il furto diventasse legge universale,
ovvero che tutti rubassero invece di lavorare?”. È evidente che la
risposta sarebbe negativa. Se tutti rubassero e nessuno producesse,
non ci sarebbe nulla da rubare. Perciò il furto è immorale. Lo
scienziato, dal canto suo, può kantianamente chiedersi: “Vorrei io
che la ricerca disinteressata della verità diventasse legge
universale, ovvero che tutti si rappresentassero la realtà naturale
e sociale usando la ragione e i sensi e abbandonassero i propri
pregiudizi?”. La risposta almeno dal mio punto di vista soggettivo è
positiva. Ecco perché la scienza è morale. Anche Monod si è accorto
che il metodo scientifico si regge su un codice morale, che lui
chiama etica della conoscenza. E anche nel vocabolario di Monod
l’etica della conoscenza è un imperativo categorico che chiede
all’uomo di cercare la verità per se stessa, al di là dei vantaggi
che se ne possono conseguire.
Si tratta dunque di una norma morale austera, che richiede duri
sacrifici. Secondo il biologo è questa la norma etica che sta a
fondamento dell’impresa scientifica: lo scienziato autentico
sacrifica tutto alla verità, quale essa sia. Detto in termini
filosofici, esiste un’assiologia della scienza che pone il valore
della verità al di sopra di ogni altro valore, sia esso la
felicità, l’utilità, la giustizia, la bellezza o altro ancora.
Questi possono ancora essere riconosciuti come valori, ma occupano
necessariamente posizioni gerarchiche inferiori nell’assiologia
della conoscenza scientifica. Secondo Monod, solo alcuni uomini
riescono ad accettare l’austera etica della conoscenza. La scienza
si è potuta affermare come forza sociale fondamentale, anche se il
suo spirito non è patrimonio comune, grazie alla tecnologia. Gli
scienziati, per farsi accettare, hanno dato tecnologia agli altri
uomini piuttosto che cercare di convincerli che il mondo naturale e
sociale può essere letto in maniera diversa. È una scorciatoia che
porta con sé molte insidie, perché la tecnica è un’arma a doppio
taglio. Molti uomini, pur non comprendendone e non condividendone
lo spirito, hanno utilizzato la scienza per ottenere potere o
denaro. Uomini dalla mentalità primitiva hanno usato uno strumento
spiritualmente elevato senza farlo proprio fino in fondo.
Questo processo ha portato ad una crescita della scienza, senza che
il suo spirito riuscisse a radicarsi nell’uomo. Di qui la crisi
secondo Monod dell’uomo moderno, che vive in una società
scientificamente e tecnologicamente avanzata, ma 7 in cuor proprio
non capisce o respinge la scienza. La odia perché essa distrugge
sistematicamente i miti, le favole alle quali l’uomo tende ad
affidarsi per superare l’angoscia generata dalla propria condizione
esistenziale. L’umanità, secondo Monod, è ora di fronte a un bivio:
o gli uomini entrano nello spirito della scienza (ovvero cercano la
verità per se stessa al di là delle applicazioni) e allora si
ristabilisce un equilibrio, un armonia, una consonanza, tra
struttura sociale e cultura, oppure si va verso il collasso, la
catastrofe. Evidentemente, Monod, scrivendo negli anni settanta,
stava pensando al pericolo del conflitto nucleare e alla possibile
estinzione della specie. L’idea più interessante della prospettiva
di Monod è tuttavia la spiegazione, ovvero il perché dell’esistenza
dell’etica della conoscenza. Secondo lui, ci deve essere un’origine
genetica tanto dell’etica della scienza quanto del suo sistematico
rifiuto da parte degli uomini. Partiamo da un dato: l’uomo moderno
non è biologicamente dissimile dai cacciatori raccoglitori del
paleolitico superiore. L’uomo di Cro-Magnon, per intenderci, aveva
un patrimonio genetico paragonabile al nostro. La differenza tra noi
e loro è soltanto nel patrimonio culturale. Monod si chiede allora:
è mai possibile che ci siano voluti centomila anni per riconoscere
che: A) conoscere la Natura è un valore in sé; B) la Natura ha un
carattere oggettivo; C) per conoscerla non c’è metodo migliore che
confrontare sistematicamente logica ed esperienza? Sono le tre idee
fondamentali che stanno alla base dell’impresa scientifica e che,
soprattutto negli ultimi quattro secoli, hanno cambiato il mondo e
aperto le porte a conoscenze prima inimmaginabili. Com’è possibile,
si chiede Monod, che una civiltà avanzata come quella cinese non
sia mai stata sfiorata da queste idee? Idee che, tra parentesi, non
hanno trovato spazio nemmeno nella grande civiltà dei Sumeri e in
numerose altre.
E com’è possibile che anche in Occidente, dopo Talete e Pitagora,
ci siano voluti 2500 anni affinché queste idee diventassero
rispettabili? E come è possibile aggiungiamo noi che ancora oggi
tanti europei e americani le mettono ancora in discussione e
rifiutano di accettarle? Secondo il biologo la spiegazione deve
essere nei geni. Prendiamo in considerazione il classico tema
filosofico della condizione umana. Siamo esseri coscienti in un
mondo che ci è ostile, nel senso che non è assolutamente plastico
alla nostra volontà e ai nostri desideri. Oltretutto, non sappiamo
perché siamo qui, dove la parola “perché” può essere interpretata
tanto in senso causale (per quale causa) quanto in senso teleologico
(per quale fine). Le uniche certezze che abbiamo sono
l’invecchiamento e la morte. La condizione umana genera angoscia.
L’angoscia di fronte ai misteri dell’esistenza è fatto precipuamente
umano. E, se è fatto precipuamente umano, deve avere qualche radice
biologica. Utilizzando la terminologia di Monod, ci deve essere un
legame tra l’evoluzione delle idee e l’evoluzione della biosfera.
Monod nota giustamente che “l’angoscia creatrice [è all’origine] di
tutti i miti, di tutte le religioni, di tutte le filosofie e della
scienza stessa”.9 Questo è stato notato da molti altri pensatori, ma
Il caso e la necessità ci spiega anche perché, storicamente, i miti
e le religioni hanno prevalso sulla filosofia e sulla scienza. Detto
in altri termini, l’etica della coesione ha prevalso per centomila
anni sull’etica della conoscenza e questo fatto ha un perché.
Potremmo anche dire che ha prevalso per almeno tre milioni di anni,
se consideriamo umani, come in effetti dovremmo, anche l’Homo
habilis, l’Homo erectus e Homo sapiens neanderthaliensis. Per
centinaia di migliaia di anni, il destino di un singolo essere umano
si confuse con quello del suo gruppo, della sua tribù, al di fuori
della quale gli era impossibile sopravvivere. La tribù, d’altra
parte, poteva sopravvivere solamente grazie alla sua coesione.
(...)
Da qui l’estrema forza soggettiva delle leggi che organizzavano e
assicuravano tale coesione. Talvolta un individuo poteva infrangerle
ma nessuno, probabilmente, avrebbe mai pensato di negarle. Data
l’enorme importanza selettiva, inevitabilmente assunta da simili
strutture sociali e per un così lungo periodo di tempo, è difficile
non pensare che esse abbiano influito sull’evoluzione genetica delle
categorie innate del cervello umano. Quest’evoluzione non solo
doveva agevolare l’accettazione della legge tribale, ma creare
anche il bisogno della spiegazione mitica che ne è il fondamento e
che le conferisce la sovranità. Noi siamo i discendenti di questi
uomini. È da loro che abbiamo ereditato probabilmente l’esigenza di
una spiegazione, l’angoscia che ci costringe a cercare il
significato dell’esistenza... Dal canto mio non dubito affatto che
quest’imperiosa necessità sia innata, che sia inscritta da qualche
parte nel linguaggio del codice genetico, che si sviluppi
spontaneamente.10
La coesione del gruppo acquista particolare importanza perché l’uomo
è l’unico animale che uccide sistematicamente i propri simili. La
tribù sopravvive se è coesa e non può essere coesa se qualcuno
solleva continuamente dubbi su tutte le credenze che regolano la
vita della tribù, pretende discussioni aperte, prove razionali ed
empiriche, e soprattutto di non discriminare gli appartenenti ad
altre tribù. Tutto questo in nome della verità. È plausibile che
tali individui, se mai sono comparsi nel corso dei milioni di anni
in cui l’uomo si è evoluto, siano stati eliminati o ridotti al
silenzio. Probabilmente ci sono stati molti più Giordano Bruno di
quanti possiamo immaginare. Chi sviluppava i geni dello scienziato
riusciva difficilmente a trasmetterli e questo spiegherebbe il
fatto che ci sia voluto così tanto tempo affinché la scienza potesse
affermarsi. Questa è un’ipotesi suggestiva, ma resta una ipotesi
tutta da dimostrare. L’ultima parola su questa idea la dirà forse la
ricerca nel campo della genetica, che sta facendo grandi progressi.
Nota conclusiva
Il messaggio principale di questo breve saggio è che la scienza
non solo non è amorale o immorale, ma costituisce anzi
un’importante modello etico. Per questa ragione, al politico che
vorrebbe regolare la scienza con l’etica della politica si dovrebbe
rispondere che, sì, siamo aperti ad allargare la nostra prospettiva
e ad integrare la nostra etica con altre norme, a patto che il
mondo della politica si impegni a fare proprie alcune delle nostre
regole. Al religioso che vorrebbe regolare l’attività scientifica
con la morale cristiana, musulmana o induista, si dovrebbe
rispondere che senz’altro alcune limitazioni possono essere
introdotte in rispetto a queste tradizioni, ma a patto che le
Chiese introducano nelle loro dottrine qualche regola dell’etica
della conoscenza.
All’uomo comune che chiede allo scienziato di tenere conto del senso
comune, si dovrebbe rispondere che certamente la saggezza popolare
può insegnare qualcosa e non va ignorata, ma l’uomo comune dovrebbe
dare qualcosa in cambio, impegnandosi a vivere la propria realtà
quotidiana nello spirito dell’etica della scienza. In definitiva,
invece di cospargerci il capo di cenere oppure di ritirarci in una
torre d’avorio di fronte agli attacchi concentrici di politici,
religiosi e cittadini, cerchiamo di fare loro capire che la scienza
è anche un modo di intendere la vita. Fare propri i valori della
scienza ovvero disinteresse, scetticismo organizzato, comunalismo e
universalismo significa introdurre nella vita sociale più
sincerità, meno ingenuità, più generosità, meno xenofobia. Non mi
pare cosa da poco.
Note:
1 Ci riferiamo qui alle cosiddette “science wars” (un espressione
inglese che possiamo tradurre con
2 Vedi l’articolo di Gianni Vattimo: “Il mistero non risolto”,
apparso sul La Stampa del 5 gennaio 2004.
3 Cfr. Paolo Budinich, “Il progresso della Scienza e la scienza del
Progresso”, La Biblioteca dei 500 (http://ulisse.sissa.it/bibWorkArea.jsp).
4 “La tecnica era ben presente anche in epoche nelle quali non si
intravedeva neppure il sorgere di una scienza ed è presente in
popolazioni che non hanno mai sviluppato una scienza sperimentale
come la concepiamo noi”.
5 In una lettera a Lakatos, Feyerabend ha ammesso che certe
prospettive di guadagno lo hanno spinto ad
6 Cfr. “La struttura normativa della scienza” di Robert K. Merton,
in La sociologia della scienza: indagini teoriche ed empiriche a
cura di Norman W. Storer, Franco Angeli Editore, Milano 1981, pag.
357..
7 Boncinelli, op. cit., pag. 4
8 Leon Trotsky, Letteratura, arte, libertà (a cura di Livio Maitan),
Swarz, Milano 1958, 162.
9 Cfr. Jacques Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano
1971, pagg. 138-142.
La
scienza pura e l'orizzonte post-umano
Riccardo Campa -
Istituto di Sociologia - Università di Cracovia
Introduzione:
Il problema affrontato è il rapporto tra la ricerca della verità
(scientifica) e l’evoluzione della mente umana, in vista anche delle
possibili ibridazioni con menti artificiali, nella prospettiva del
postumano. Si passano in rassegna le opinioni di alcuni studiosi, da
Chomsky a Minsky, da Dennett a Moravec, da Dyson a Kurzweil, da
Fredkin a Tipler. Benché le prospettive illustrate siano tutte
futuribili, esse sono contenute in nuce negli sviluppi
tecnoscientifici odierni e nelle speculazioni filosofiche attuali.
Tra gli scenari, si distingue per la sua originalità quello proposto
da Frank Tipler, che prefigura un salto evolutivo che porterebbe
l’umanità in simbiosi con le proprie macchine a identificarsi con un
universo divenuto un unico dispositivo intelligente che ricorda il
“punto Omega” di Teilhard de Chardin.
Un nutrito gruppo di filosofi e scienziati, molti dei quali
piuttosto autorevoli, ritiene che il naturale sbocco della ricerca
nel campo dell’ingegneria genetica, della robotica, della
nanotecnologia, e dell’intelligenza artificiale sia il superamento
dell’umanità, ovvero la nascita di una specie postumana. Se questa
visione futurologica abbia un fondamento o meno lo potrà decidere,
come al solito, soltanto la storia. L’idea del miglioramento
dell’uomo attraverso la scienza e la tecnica è portata avanti da un
movimento intellettuale e culturale che si autodefinisce: “transumanesimo”.
È difficile definire in poche parole questo movimento. Per darne una
prima idea al lettore, riportiamo l’incipit della voce
“Transumanesimo” che noi stessi abbiamo scritto per l’enciclopedia
di MondOperaio:
Il termine transumanesimo indica una dottrina filosofica
appartenente alla famiglia delle ideologie progressiste. Gli
intellettuali transumanisti elaborano, studiano o promuovono le
tecnologie finalizzate al superamento dei limiti umani. Analizzano i
trend, le dimensioni psicologiche, le implicazioni etiche e
l’impatto sociale di tali tecnologie, ponendo in luce soprattutto
gli aspetti positivi dello sviluppo scientifico, ma senza
sottovalutarne i potenziali pericoli. Con lo stesso termine si
indica il movimento intellettuale e culturale che, facendo
riferimento a tale filosofia, ritiene possibile e desiderabile
l’alterazione in senso migliorativo della condizione umana. Per
‘miglioramento’ si intende la limitazione e, possibilmente,
l’eliminazione di processi naturali come l’invecchiamento, la
malattia e la morte, nonché l’aumento delle capacità intellettuali,
fisiche e psicologiche dell’uomo.
I transumanisti sono dunque entusiasti sostenitori del progresso
tecnico-scientifico, al punto che – non proprio benevolmente –
Panorama li ha definiti i “talebani della scienza” [16]. In realtà,
quello che ha fatto sussultare alcuni politici, prelati e
opinionisti italiani non è altro che il punto di vista di molti
scienziati e ingegneri d’oltreoceano. Discutere la rispettabilità
delle tesi transumanistiche non è tuttavia lo scopo principale di
questo saggio. Qui ci interroghiamo piuttosto sul destino della
scienza pura, una volta che si considera plausibile lo scenario di
un salto di specie. A prima vista, l’attenzione dei transumanisti
sembra concentrarsi più sulle applicazioni tecnologiche che sulla
conoscenza scientifica di base. Una domanda sorge allora spontanea:
se la ricerca è tesa soprattutto verso la conoscenza applicabile,
per dare agli esseri senzienti un maggiore controllo sulla natura,
inclusa quella dei loro corpi, non si corre il rischio di ridurre la
scienza ad una ancella dell’ingegneria? L’impresa scientifica è
iniziata circa 2500 anni orsono, nel mondo greco ed ellenistico
[21], come tentativo di comprendere l’universo, prima ancora che di
cambiarlo. Alla base della ricerca scientifica c’è un principio
etico, il principio di bontà epistemica o di eusofia, che può essere
sintetizzato in una breve locuzione: «la conoscenza è bene,
l’ignoranza è male». Questo principio è stato cristallizzato nel
concetto di “scienza pura” dal sociologo americano Robert K. Merton
([17], pag. 1043):
Un sentimento che è assimilato dallo scienziato sin dall’inizio
della sua formazione è quello che la scienza deve essere pura. La
scienza non può tollerare di entrare al servizio della teologia,
dell’economia o dello Stato. La funzione di questo sentimento è
probabilmente quella di preservare l’autonomia della scienza.
Infatti, se si adottassero criteri extrascientifici del suo valore,
come la presumibile corrispondenza con dottrine religiose o con
l’utilità economica o con la convenienza politica, la scienza
diventerebbe accettabile solo se fosse in possesso di questi
requisiti. In altre parole, se si eliminasse il sentimento che la
scienza deve essere pura, essa soggiacerebbe al controllo diretto di
altri enti istituzionali e la sua posizione nella società
diventerebbe sempre più incerta. Il rifiuto continuato degli
scienziati di applicare norme utilitaristiche al loro lavoro ha come
funzione principale quella di evitare questo pericolo che è
particolarmente sensibile nella nostra epoca. Un tacito
riconoscimento di questa funzione può essere la ragione di quel
brindisi, probabilmente apocrifo, ad un pranzo di scienziati a
Cambridge: Alla matematica pura e che essa possa non servire mai a
nessuno!.
Riformuliamo allora la domanda in altri termini: c’è ancora spazio
nella visione transumanista per la ricerca disinteressata della
verità? Le nostre ricerche indicano che la scienza pura non è
affatto scomparsa dall’orizzonte di pensiero dei transumanisti
(includiamo in questa categoria tutti gli intellettuali e scienziati
che credono e sperano in un divenire postumano, anche se non
utilizzano abitualmente questa etichetta). I dati da noi raccolti ci
fanno piuttosto ipotizzare che l’apoteosi delle tecnologie
potenzianti non solo non ucciderà la scienza pura, ma anzi porterà
ad essa nuova linfa vitale. La nostra ipotesi trova supporto
innanzitutto in una serie di testimonianze raccolte dal giornalista
scientifico John Horgan nel libro The End of Science [11]. Horgan
parte dall’ipotesi che la ricerca scientifica abbia ormai raggiunto
i propri limiti: sappiamo ormai più o meno tutto ciò che è possibile
conoscere del mondo fisico, cosmico, biologico, umano e quindi non
possiamo attenderci nuove rivoluzionarie scoperte. Se ci sarà
progresso sarà nel campo delle invenzioni o applicazioni tecniche.
La tesi è piuttosto controversa e non intendiamo addentrarci in una
valutazione della sua plausibilità. Più interessante è a nostro
avviso il fatto che, per dimostrarla, Horgan incontra e interroga
decine di scienziati. Dalle interviste, risulta piuttosto chiaro che
quasi tutti cercano “The Answer” (La Risposta, con la R maiuscola),
ovvero sono scienziati puri, nel senso mertoniano del termine. Non
puntano tanto alle applicazioni del sapere, quanto a trovare
risposte definitive alle assillanti domande dell’uomo circa se
stesso e il mondo in cui vive.
Filosofia e ricerca scientifica:
Alla base della ricerca scientifica ci sono le domande tipiche
della filosofia: Com’è fatto il cosmo? Com’è venuto in essere? Cos’è
la materia? Cos’è la vita? Cos’è la coscienza? Cos’è l’uomo? Qual è
il suo destino? E, soprattutto, perché c’è qualcosa, piuttosto che
nulla? Se, da un lato, quasi tutti gli scienziati interpretano la
propria missione come il tentativo di scoprire la verità ultima
sull’essere, dall’altro, non sono pochi quelli che riconoscono i
limiti cognitivi dell’uomo e quindi la possibilità che si sia ormai
vicini alla frontiera della conoscenza possibile. Quanto sappiamo è
ciò che possiamo sapere, dati i nostri sensi e le nostre capacità
cerebrali. Il primo a ricordarci che noi umani conosciamo ciò che la
nostra natura ci permette di conoscere è Noam Chomsky. Il fatto che
alcune ricerche abbiano portato a “progressi spettacolari”, mentre
altre sono soggette a continui fallimenti potrebbe dipendere da
nostri limiti strutturali. Prima dell’esistenza della scienza
moderna, molte questioni sembravano misteri irrisolvibili. Poi,
Copernico, Galileo, Keplero, Newton, Descartes e altri hanno dato
avvio alla rivoluzione scientifica e hanno spiegato molti di questi
misteri riguardanti la materia e il cosmo.
Ci siamo allora illusi che a noi umani nessuna conoscenza sia
preclusa, che non ci sia mistero che non possiamo risolvere con il
metodo scientifico. In realtà – argomenta Chomsky – se accettiamo la
teoria dell’evoluzione, dobbiamo accettare anche il fatto che le
nostre capacità cognitive sono da essa plasmate e che possono ancora
evolvere e cambiare. Se possono migliorare, segue logicamente che
oggi ci sono per noi misteri irrisolvibili. Vale per noi ciò che
vale per altri animali. Un topo può imparare ad uscire da un
labirinto in cui è necessario girare a sinistra ogni due
biforcazioni, ma non riesce a comprendere la “soluzione” se essa
richiede di girare a sinistra ad ogni biforcazione che corrisponde
ad un numero primo. La mente matematica dei ratti ha dei limiti ben
riconoscibili. Perlomeno, essi sono riconoscibili da noi che
riusciamo a trascenderli. Se ammettiamo che siamo anche noi animali
e non “angeli”, conclude Chomsky, dobbiamo ammettere che certi
problemi, come la coscienza e il libero arbitrio, non riusciremo mai
a risolverli, perché sono oltre le nostre possibilità. E non solo
non possiamo rispondere a certe domande, ma non possiamo nemmeno
formulare certe domande. Il ratto probabilmente non si chiede che
cos’è il libero arbitrio o la coscienza, così noi non ci poniamo
domande su questioni reali che non riusciamo a percepire con i sensi
e nemmeno ad immaginare ([11], pag. 152).
I nostri limiti potrebbero però essere percepiti e superati da
esseri postumani dotati di sensi e capacità di calcolo ed
elaborazione che noi non possediamo. In altre parole, se ci
potenziassimo e diventassimo esseri superumani, oppure se
costruissimo dei successori superintelligenti non umani, potremmo
forse ottenere la “Risposta”, potremmo finalmente svelare il mistero
della nostra esistenza o conoscere la verità ultima sul cosmo.
Questa, almeno, è l’ipotesi di alcuni grandi nomi della scienza, a
cominciare da Stephen Hawking. Hawking ha previsto che la fisica
potrebbe arrivare presto ad elaborare una teoria completa e
unificata della natura. Questa profezia è stata resa nota
dall’astrofisico il 29 aprile del 1980, in occasione della
presentazione di un articolo intitolato “Is the End of Theoretical
Physics in Sight?”. Il discorso fu pronunciato in occasione della
sua nomina a professore di matematica all’Università di Cambridge,
una cattedra importante su cui 300 anni orsono sedeva Newton.
Secondo Horgan ([11], pag. 94) soltanto alcuni osservatori si sono
resi conto che Hawking, alla fine del discorso, ha indicato i
postumani e non gli umani come i protagonisti di questa conquista:
«Hawking suggerì che i computer, considerata la loro evoluzione
accelerata, potrebbero presto sorpassare in intelligenza i loro
creatori umani e ottenere la teoria finale per proprio conto».
A questa conclusione arriva anche Daniel Dennett, docente di
filosofia alla Tufts University. Dennett sottolinea che una mente
umana può difficilmente capire una mente umana, ovvero se stessa.
Per capirsi dovrebbe trascendersi. Una teoria della mente con un
alto potere esplicativo e predittivo sarebbe difficilmente
intelligibile a meri esseri umani. Secondo Dennett, «l’unica
speranza che gli umani hanno per comprendere la loro stessa
complessità potrebbe essere cessare di essere umani» ([11], pag.
180). Il filosofo suggerisce che chiunque avrà le motivazioni o il
talento potrà fondersi con i più avanzati software systems. In altre
parole, indica la possibilità che noi umani saremo in grado un
giorno di abbandonare le nostre sembianze corporali e mortali, e
diventare macchine. Si badi che, più che certo, Dennett è
possibilista: «Penso che sia logicamente possibile. Non so quanto
sia plausibile. È un futuro coerente. Penso che non sia
auto-contradditorio» ([11], pag. 180). Naturalmente, poi il problema
si sposterebbe al livello meta. Quelle macchine superintelligenti,
se vale la stessa premessa, non saranno in grado di capire se
stesse. Capirebbero e spiegherebbero la mente umana, ma non la
propria. Per raggiungere questo obiettivo, dovrebbero diventare
ancora più complesse e il problema si sposterebbe al livello
meta-meta.
Macchine artificiali e umani:
In definitiva, umani e macchine entrerebbero in una spirale
senza fine di crescente complessità «mordendosi le unghia per
l’eternità» ([11], pag. 180). Sulla questione si pronuncia anche
Marvin Minsky, il genio dell’intelligenza artificiale. La sua
posizione è leggermente diversa. Minsky non esclude l’ipotesi che
gli umani possano elaborare una teoria finale della mente. Il
problema è che a quel punto avrebbero capito soltanto la propria
mente. Le frontiere della ricerca scientifica resterebbero aperte,
perché le macchine create dall’uomo, evolvendo, potrebbero creare da
sole modelli più evoluti di se stesse. A quel punto, dovrebbero poi
cercare di capire se stesse. Noi umani, spiega Minsky, potremmo
raggiungere i nostri limiti scientifici, ma un giorno creeremo
macchine molto più intelligenti di noi che continueranno a fare
scienza. All’obiezione di Horgan che quella non sarebbe più la
scienza degli uomini, ma la scienza delle macchine, Minsky risponde
in modo perentorio: «In altre parole, sei razzista. Io credo che la
cosa importante per noi sia crescere, per non rimanere nel nostro
presente stupido stato. Noi umani siamo soltanto degli scimpanzé
vestiti» ([11], pag. 187). Il nostro dovere non è dunque preservare
le condizioni presenti, ma evolvere, creare esseri migliori, più
intelligenti di noi stessi. È interessante notare, quindi, che
l’impegno in favore dell’evoluzione dell’intelligenza è visto
innanzitutto come un dovere morale per l’uomo. E discriminare gli
esseri postumani è visto da Minsky come una forma di razzismo e
quindi di comportamento immorale. Quali domande si porrebbero gli
esseri postumani prodotti dall’intelligenza artificiale?
Le profezie di Marvin Minsky
Secondo Minsky, le macchine cercherebbero prima di tutto di
capire se stesse, di ricostruire il percorso evolutivo attraverso il
quale sono venute in essere. In questo, la risposta è simile a
quella di Dennett, anche se il filosofo – come abbiamo visto – è
scettico sulla possibilità che esse potranno raggiungere una
risposta, essendo necessario un essere ancora più evoluto. Minsky
sembra invece più ottimista. Tuttavia, Minsky rifiuta di vedere il
rapporto uomo-macchina in termini dicotomici. In altre parole, esso
non si riduce ad un rapporto del tipo “noi e loro”. Il sogno dello
scienziato è riuscire a convertire le personalità umane in programmi
per computer che possono essere poi scaricati nelle macchine.
Attraverso questo processo di mind uploading, in un certo senso, noi
saremmo loro e loro sarebbero noi. Più precisamente, noi e loro
saremmo insieme una cosa nuova, molto più potente, longeva e
sapiente di ciò che si è visto finora sul pianeta terra. Minsky non
disconosce i pericoli di questo progetto. Sottolinea che la
eventuale fusione con macchine porta ad una modifica della
personalità e quindi dell’identità, come assumere sostanze
psicotrope tipo LSD o essere plagiati da una fede religiosa. Se non
altro, però, il mind uploading prevede la possibilità di fare copie
del programma e quindi se qualcosa va male, si può “resettare” tutto
e tentare un nuovo esperimento. «Io vedo l’esperienza religiosa come
una via molto rischiosa da intraprendere, perché può distruggere il
cervello in modo rapido, ma se avessi una copia di backup…» ([11],
pag. 187).
Un ingegnere robotico molto noto, Hans Moravec, è altrettanto
orientato a vedere il mondo del futuro dominato da intelligenze
artificiali, delle quali al meglio potremmo essere parte. Moravec è
autore di alcuni best seller nel campo della futurologia e della
robotica, tra i quali Mind Children (figli della mente), pubblicato
nel 1988. Dobbiamo dire che molte delle sue profezie non si sono
ancora avverate. Aveva previsto un robotdomestico in ogni casa entro
un decennio dalla pubblicazione del libro, e oggi, a vent’anni di
distanza, le pulizie le fanno ancora esseri umani armati di
tradizionali aspirapolvere. Ciononostante, Moravec è molto
rispettato dai colleghi ingegneri e scienziati. Egli prevede per la
metà del XXI secolo l’estinzione del lavoro. Le macchine saranno
talmente intelligenti e abili che non avrà alcun senso per le
aziende assumere esseri umani. Per tale ragione, essi otterranno un
sussidio di disoccupazione e potranno passare il tempo a consumare
quanto prodotto dalle macchine. Si dedicheranno ad attività come la
poesia, che scaturiscono da fantasticherie psicologiche al di là
della comprensione dei robot, ma questi ultimi avranno tutti i
lavori importanti a carattere tecnico. Gli umani saranno quindi
pagati per consumare. Le macchine produrranno un tale benessere che
nessuno vivrà più nella povertà. Anche la guerra sarà eliminata. Le
macchine procederanno più rapidamente di noi nella colonizzazione
dell’universo, trasformando la materia che incontrano in nuove
macchine pensanti. Allo stesso tempo, continueranno la
colonizzazione del ciberspazio, rendendolo più complesso, intricato
e creando realtà virtuali indistinguibili da quella reale, e forse
anche migliori. Per le macchine questi saranno problemi triviali.
Gli azionisti delle grandi aziende che producono robot e altri beni
industriali e di consumo, potranno ancora essere umani. Tuttavia, la
maggior parte degli esseri umani abbandonerà gradualmente la propria
condizione corporea di carne ed ossa per raggiungere la maggiore
libertà e l’immortalità che offre il ciberspazio.
Gli uomini-macchina
È sempre possibile – specula Moravec – che ci saranno umani
primitivi che si rifiuteranno di fare uploading e di fondersi con le
macchine, preferendo una vita tradizionale pur segnata da stupidità,
violenza, invecchiamento, malattia e morte. Saranno visti come una
sorta di Amish del futuro. Gli uomini-macchina postumani potranno
allora decidere di creare una riserva sul pianeta terra per questi
umani, dato lo straordinario significato storico che essi hanno,
continuando a farli vivere in pace e proteggendoli, ponendosi nei
loro confronti come semidei benevoli. Se però gli umani
continueranno a costruire armi devastanti, a inquinare, a consumare
irrazionalmente risorse, a uccidersi e derubarsi a vicenda, a
scatenare guerre distruttive, a minacciare le altre specie, allora
le macchine superintelligenti potrebbero pensare un giorno di
mettere fine all’esperienza umana sul pianeta, obbligando gli ultimi
riottosi a fondersi con loro e raggiungere un più alto grado di
conoscenza e consapevolezza etica. Ma quale sarà lo scopo
dell’esistenza di questi ibridi macchina-uomo super-evoluti?
Cercheranno loro di rispondere alle domande fondamentali sul mondo e
l’esistenza? Saranno interessati a perseguire la scienza pura? La
risposta di Moravec è positiva. Anzi, secondo lui questo è proprio
l’obiettivo fondamentale. Dare impulso a questo processo evolutivo
guidato dalla ragione ha proprio quale fine la creazione di esseri
superiori in grado di scoprire i segreti dell’universo. Segreti di
cui anche noi saremo partecipi se scaricheremo per tempo le nostre
coscienze nel ciberspazio. «Questo è il nucleo della mia fantasia:
che i nostri discendenti non-biologici, senza la maggior parte delle
nostre limitazioni, che potranno riprogettare se stessi, potranno
perseguire la conoscenza basilare delle cose… Cose come l’arte, che
la gente talvolta menziona, non sembrano molto profonde, giacché
sono primariamente modi di auto-stimolazione» ([11], pag. 250). In
conclusione, per Moravec, la scienza pura sarà l’unico scopo
esistenziale degno delle macchine super-intelligenti. In realtà,
pressato da altre domande di Horgan, Moravec è parso successivamente
meno sicuro di questo.
Prima ha precisato che è difficile prevedere che cosa macchine
trilioni di volte più intelligenti di noi potranno fare, dati i
nostri limiti intellettivi. Poi si è detto scettico sulla
possibilità che le macchine possano smettere di competere e iniziare
a cooperare in vista della scoperta della verità sulla loro
esistenza e sull’universo. Infine, ha ripreso un pensiero di Francis
Fukuyama, il quale, ragionando in termini strettamente darwiniani,
non riesce proprio a vedere la conoscenza come un fine. Secondo
questa linea di pensiero, la conoscenza è soltanto un mezzo che le
macchine biologiche hanno per adattarsi ad un ambiente, in
competizione con altre macchine biologiche. In altre parole, primum
vivere deinde philosophari. Cerchiamo la conoscenza disinteressata
soltanto quando ci troviamo in una condizione di relativa sicurezza,
ma se la competizione proseguirà all’infinito, anche tra le macchine
non biologiche, è difficile pensare che la conoscenza perderà
facilmente il proprio carattere strumentale ([11], pag. 251).
Contiamo qualcosa nell'universo?
Sulla stessa lunghezza d’onda sembra essere Freeman Dyson, uno
scienziato che si è occupato di matematica, fisica, ingegneria
nucleare, controllo delle armi, studi del clima e futurologia.
Anch’egli si è lanciato in speculazioni sul futuro degli esseri
intelligenti, pubblicando un articolo sul giornale Reviews of Modern
Physics intitolato: “Time without End: Physics and Biology in an
Open Universe” [4]. L’articolo è volto a rispondere a
un’osservazione di Steven Weinberg, secondo il quale più l’universo
sembra comprensibile e più sembra senza senso. In altre parole, a
mano a mano che ci allontaniamo dalle spiegazioni mitologiche e
favolistiche per addentrarci in più plausibili spiegazioni
scientifiche, l’universo cessa di essere la nostra casa e diventa un
ambiente che pare avere poco a che fare con le nostre preoccupazioni
quotidiane, i nostri sogni, la nostra esistenza. Sembra che
l’universo non sia fatto per noi, a nostra misura, e questo ci
turba. Il sospetto che siamo un prodotto del caso, senza destino,
del tutto irrilevante rispetto alle sorti dell’universo, ci
trasmette una sensazione di inutilità e angoscia. A questa visione,
che non è solo di Weinberg ma di un’intera generazione di pensatori
del Novecento, Freeman Dyson ribatte che nessun universo con
intelligenza è privo di senso. La sola presenza della coscienza e
dell’intelligenza, a prescindere da quale ne sia l’origine, è
condizione sufficiente per attribuire senso all’universo.
Il futurologo specula che in un universo in continua espansione
l’intelligenza può continuare ad esistere per sempre, nonostante le
trasformazioni della materia e dell’energia, prendendo magari la
forma di una nuvola di gas intelligente. Una profezia che era stata
in precedenza formulata dal fisico J. D. Bernal [1]. Dyson ha poi
approfondito questi concetti in numerosi altri scritti. In
particolare, Turbare l’universo [5], L’infinito in ogni direzione
[6] e Mondi possibili [7]. L’idea base di questo scienziato è che
l’universo si regge sul “principio di massima diversità”, un
principio che opera sia al livello fisico che mentale. In linea di
principio, sarebbe possibile un universo omogeneo, uguale in ogni
direzione, diciamo pure “noioso”, ma così non è. Se c’è una
caratteristica di questo universo che percepiamo chiaramente è che è
diverso, molteplice, curioso, multiforme, interessante, a volte
paradossale. Secondo Dyson, le leggi della natura e le condizioni
iniziali dell’universo sono tali per cui esso tende ad essere il più
interessante possibile. La vita intelligente c’è perché è permessa
dalle leggi dalla natura. Nel lungo periodo ciò che è permesso
prende forma. Ciononostante, non c’è una certezza che essa debba
sopravvivere.
Minacce alla vita intelligente
La vita intelligente è costantemente minacciata da altri
fenomeni della natura stessa. In Infinito in tutte le direzioni, tra
le altre cose, Dyson indica una strada da percorrere agli ingegneri
genetici: la creazione di intelligenze non-umane o post-umane.
Poiché siamo una forma dell’intelligenza cosmica, è nostro dovere
contribuire alla sua/nostra diffusione nell’universo. Un contributo
a questa diffusione può certamente fornirlo l’ingegneria genetica.
La creazione di esseri intelligenti mobili, in grado di assorbire
direttamente l’energia solare, potrebbe risolvere il problema dei
viaggi cosmici e favorire la colonizzazione dell’universo. Tale
colonizzazione, implicando la progressiva trasformazione della
materia inerte in organismi intelligenti, è il presupposto della
presa di coscienza dell’universo tutto. In Mondi possibili, lo
scienziato ammette che le sue speculazioni futurologiche vanno molto
al di là ci ciò che la scienza attuale indica. Scrive Dyson
nell’introduzione: «La scienza è il mio territorio la fantascienza è
il paesaggio dei miei sogni». Ma, che queste proiezioni future siano
in gran parte consapevoli fantasie, importa poco nella prospettiva
dell’etica della scienza. L’etica si chiede cosa è giusto fare (o
cercare di fare) e perché. La futurologia di Dyson è proprio una
risposta a questa domanda. In sintesi, come Minsky e Moravec, anche
Dyson ragiona in termini evoluzionistici e vede nell’intelligenza
l’essenza che dà senso all’universo.
Anch’egli ragiona in termini darwiniani e vede nella competizione il
meccanismo base che produce l’evoluzione degli esseri senzienti. Si
discosta da Minsky e Moravec, soltanto per il fatto che non prevede
una rapida scomparsa della “carne”. Secondo questo scienziato,
l’intelligenza biologica al carbonio, pur bioingegnerizzata, non
sarà sostituita necessariamente dall’intelligenza artificiale al
silicio. I due tipi di intelligenza continueranno a coesistere e a
trasformarsi. Interessante, a proposito, il commento di John Horgan
([11], pag. 255): «Dyson, Minsky, Moravec ─ sono tutti darwiniani
teologici, sostenitori del capitalismo, repubblicani nel cuore. Come
Francis Fukuyama, essi vedono la competizione, la lotta, la
divisione come fattori essenziali dell’esistenza ─ persino per
l’intelligenza postumana». Non tutti gli scienziati-futurologi sono
però d’accordo sul fatto che sarà sempre la competizione, più che la
cooperazione, la legge basilare dell’esistenza. A questa schiera non
appartiene, per esempio, Edward Fredkin, un pioniere della fisica
digitale e dell’intelligenza artificiale. Curioso il fatto che
Fredkin, prima di diventare uno scienziato, era un pilota di caccia
intercettori dell’aeronautica militare americana. Per dire: un uomo
educato al combattimento. In seguito, lasciate le forze armate, è
diventato un imprenditore di successo. Dunque, un uomo che si muove
bene tra le maglie del capitalismo. Ciononostante, in politica,
sostiene tesi liberal, è un progressista di sinistra.
Se non altro, non si tratta del classico caso della volpe e l’uva.
Fredkin ha poi avuto successo anche come accademico. Ha insegnato in
molte prestigiose università e lavorato nei più avanzati laboratori
di ricerca, tra i quali il MIT, il Caltech, l’Università di Boston,
e la Carnegie Mellon University, muovendosi sempre sulla frontiera
tra fisica e intelligenza artificiale. Il suo pensiero si può così
sintetizzare: il futuro appartiene alle macchine, ma la competizione
è solo una fase della storia dell’universo. Le macchine che stiamo
progettando e costruendo sono sempre più intelligenti. Prima o poi
impareranno a riprodursi e migliorarsi autonomamente e diventeranno
milioni di volte più intelligenti di noi. Tuttavia, la competizione
e la lotta saranno superate, essendo atteggiamenti atavici e
controproducenti. Raggiunto quel livello di intelligenza, risulterà
ovvio agli esseri senzienti postumani che la cooperazione comporta
una situazione “win-win”. Se una macchina impara qualcosa è lo mette
immediatamente in comune, attraverso una rete di comunicazione,
tutte le altre macchine avranno imparato qualcosa. Se l’hardware di
una macchina può essere utilizzato anche dalle altre, la potenza di
calcolo totale cresce in modo inimmaginabile.
Il comunismo epistemico
L’evoluzione di una macchina comporta l’evoluzione di tutte.
L’idea della cooperazione è già presente nella comunità scientifica.
In genere, gli scienziati aderiscono alla norma etica del comunismo
epistemico: mettono in comune le proprie conoscenze, pubblicando i
risultati delle proprie ricerche in forma di libri, articoli,
conferenze, insegnamento orale. Tuttavia, il sistema spesso si
inceppa. Soprattutto nell’ambito della scienza industriale, i
brevetti e le esigenze di profitto impediscono la libera
circolazione delle idee e delle scoperte scientifiche e
tecnologiche. Inoltre, sulle scoperte che hanno chiare applicazioni
belliche grava molto spesso il segreto militare. Nell’ipotetica
società postumana, la norma del comunismo epistemico sarebbe
implementata in un sistema meccanico-digitale e lo scambio di
informazioni avverrebbe automaticamente e in tempo reale. Il
funzionamento di questo meccanismo di cooperazione totale lo si può
prefigurare immaginando un’improvvisa presa di coscienza di
Internet, ovvero dell’insieme di tutte le macchine collegate alla
rete.
Ma quella del comunismo epistemico non è l’unica norma dell’etica
della scienza che trova spazio nelle speculazioni futurologiche di
Fredkin. Anche l’imperativo della ricerca disinteressata della
verità assume un ruolo centrale. Una volta che le macchine
supereranno la fase della competizione darwiniana che le induce a
cercare conoscenze applicabili e ad accaparrarsi le risorse
energetiche e materiali disponibili, che cosa faranno? Fredkin non
ha dubbi: «Naturalmente i computer svilupperanno la loro scienza. Mi
sembra ovvio» ([11], pag. 255). Nella sua interessante ricerca sui
limiti della scienza, Horgan ha poi incontrato Frank Tipler e il suo
pensiero. Tipler è l’eccezione in questo contesto, perché, pur
essendo un deciso assertore del postumano, non pare molto
interessato alla questione della conoscenza pura. Secondo l’autore
di The End of Science, la ragione è semplice: Tipler è un ingegnere,
più che uno scienziato. E, a differenza degli altri, non sembra
nemmeno così conscio del fatto che le sue sono speculazioni
filosofiche, più che previsioni basate su rigorose teorie
scientifiche. Ma, secondo Horgan, questa è insieme la debolezza e la
forza del pensiero di Tipler.
Mentre gli altri scienziati esitano a spingersi troppo lontano,
sostenendo che è difficile con i nostri cervelli capire quello che
potrebbero pensare e volere macchine milioni di volte più
intelligenti di noi, Tipler sembra saperlo. Centrale, nella sua
visione, è la teoria del “Punto Omga". Tale teoria è esposta e
sviluppata in due libri: The Anthropic Cosmological Principle [22],
scritto insieme al fisico britannico John Barrow, e nel successivo
The Physics of Immortality [23]. Per capire Tipler bisogna ricordare
che ha ricevuto una rigida educazione battista fondamentalista.
Perciò, tende disinvoltamente a mischiare religione e scienza. Oltre
a tenere in considerazione i trend dello sviluppo delle macchine
pensanti e dell’intelligenza artificiale, Tipler si basa anche sulla
teologia del gesuita Teilhard De Chardin e del teologo tedesco
Wolfhart Pannenberg. L’analisi dei trend tecnologici indica che ci
stiamo avvicinando alla cosiddetta “Singolarità”.
Il punto Omega
Se la potenza di calcolo delle macchine raddoppia ogni 18 mesi,
disegnando la curva esponenziale prevista dalla legge di Moore, e se
la curva diventerà sempre più verticale mano a mano che altra
materia verrà convertita in macchine pensanti, arriverà il momento
in cui la capacità di calcolo complessiva toccherà l’infinito.
Tipler e Barrow si chiedono che cosa potrà accadere quando tutta la
materia dell’universo sarà convertita in un gigantesco dispositivo
dotato di coscienza che processa informazione. E qui entra in gioco
la teologia. È evidente che questo essere sarà molto simile a ciò
che noi immaginiamo quando pensiamo a Dio. Sarà l’essere
onnipotente, onnisciente ed eterno delle religioni monoteiste. La
Singolarità di Tipler può allora essere comparata – o addirittura
equiparata – al Punto Omega di Teilhard De Chardin, dal quale
appunto Tipler prende in prestito il termine: il punto di fusione di
tutti gli esseri senzienti in un’unica entità con caratteristiche
divine. E che potrà fare questa entità se non resuscitare tutti gli
esseri già esistiti, facendoli vivere nella propria mente? Questa è
propriamente la profezia di Pannenberg: gli avatar di Internet come
le anime della tradizione cristiana e un computer gigantesco e
benevolo che diventa l’hardware della mente di Dio. Ma in questo
essere non ci saranno, secondo Tipler, soltanto gli esseri umani
realmente esistiti, ma anche gli esseri che sono esistiti soltanto
nei loro desideri.
Giacché la promessa di questo paradiso ipertecnologico non può che
essere la felicità totale ed eterna di tutti. Che, per inciso,
diventano il tutto. Il paradosso di questa visione è che Dio è
comunque il creatore del mondo e dell’uomo, anche se è compito
dell’uomo creare Dio. Dio è sempre esistito, almeno in potenza,
nella mente degli uomini, ma concretamente potrà entrare nel mondo
soltanto quando l’uomo riuscirà a convertire tutta la materia in
pensiero cosciente, in intelligenza. Di qui il fondamentale ruolo
teologico dei futurologi, dei tecnofili, degli ingegneri
elettronici, informatici, robotici. Chi sta dalla parte della
tecnologia sta dalla parte di Dio, del bene. I luddisti stanno
invece dalla parte del male. Tipler, da buon ingegnere-teologo,
risolve il paradosso appellandosi sia alla fisica che alle Sacre
Scritture. Che il tempo proceda dal passato verso il futuro appare
ovvio a noi che viviamo sulla terra, nelle nostre specifiche
condizioni spazio-temporali. Ma il tempo è solo una delle quattro
dimensioni e non è lineare come pensavamo in passato.
La prospettiva temporale e la "singolarità"
Se prendiamo in considerazione punti di riferimento diversi, le
stelle piuttosto che la terra, la prospettiva temporale cambia.
Cambia in modo ancora più radicale se cerchiamo di vedere le cose
dal punto di vista dell’intero universo. In altre parole, da questo
punto di vista, che è poi quello di Dio, il tempo non va dal passato
al futuro. L’essere assoluto è immutabile ed eterno, perciò non c’è
per esso “il tempo” nella stessa maniera in cui c’è per noi esseri
mortali. Ecco perché il Punto Omega può essere tranquillamente la
fine e l’inizio dell’universo. Tra l’altro – nota Tipler – è la
stessa Bibbia a confermarlo. Nelle nostre traduzioni, quando Mosè
interroga sulla sua identità il roveto ardente, questi risponde «Io
sono ciò che sono». In realtà, nella versione originale ebraica
dell’Antico Testamento, il roveto ardente usa il tempo futuro e
risponde: «Io sarò ciò che sarò». Secondo l’ingegnere americano,
questo proverebbe che Dio, pur avendo creato l’universo e pur
potendo parlare ai profeti, ancora non esiste. Crearlo è compito
della scienza. Come accennato sopra, nella visione di Tipler la
scienza pura non sembra giocare un ruolo centrale. Egli si chiede
fondamentalmente come possiamo arrivare alla Singolarità, al Punto
Omega, ed è fondamentalmente convinto che sappiamo ormai tutto ciò
che è comprensibile alle nostre menti.
Ora possiamo soltanto applicare la nostra scienza, per costruire la
macchina divina che ci conterrà tutti. Ma tale macchina non
proseguirà nella ricerca della verità scientifica, perché non ci
sarà nulla al di fuori di essa da scoprire. Il suo compito sarà
ridare la vita a tutti gli esseri passati, ricreare tutti i mondi di
tutti i tempi, e migliorarli naturalmente, perché nell’Essere non
c’è spazio per la sofferenza, la violenza, il dolore, l’infelicità.
Concludere che nella visione di Tipler la fantascienza sovrasta la
scienza è riduttivo. Qui siamo in presenza di una vera e propria
escatologia tecnognostica. Gli elementi di plausibilità non mancano,
ma si tratta di una visione millenaristica che può ottenere consenso
nell’America protestante, più che nell’Europa secolarizzata. La
Singolarità è stata profetizzata e analizzata nelle sue implicazioni
anche da Ray Kurzweil [14],[15], altro noto e celebrato futurologo
americano. Kurzweil si è costruito un’ottima reputazione come
ingegnere, inventando e costruendo la prima macchina che permette ai
ciechi di leggere. Per questa e altre invenzioni ha ricevuto
importanti premi e riconoscimenti. Nel 1988 è stato nominato
“Inventore dell’anno” dal MIT, nel 1999 la Casa Bianca gli ha
assegnato la prestigiosa National Medal of Technology, e ben dodici
università gli hanno assegnato il dottorato honoris causa. Kurzweil
è forse il più iperbolico tra i futurologi transumanisti, dal
momento che ritiene la curva del progresso doppiamente esponenziale
e non semplicemente esponenziale come indica la legge di Moore.
Questo perché la legge di Moore riguarda soltanto lo sviluppo dei
circuiti integrati. In precedenza, abbiamo costruito altre macchine
in grado di “pensare”, di calcolare, utilizzando dispositivi
meccanici, relè, valvole e transistor. Il circuito integrato è
soltanto il quinto paradigma dell’intelligenza artificiale e sarà
presto superato, probabilmente da dispositivi nanotecnologici (nanotubi
al carbonio, computer quantistici) o addirittura organici (DNA-computing).
Ciò significa che non è corretto fare previsioni sulla base del
tasso di crescita di oggi, perché lo stesso tasso di crescita sta a
sua volta crescendo. Kurzweil sostiene che, data la nostra errata
percezione del progresso (semplicemente esponenziale, se non
addirittura lineare), da un punto di vista psicologico, ci
ritroveremo in soli 100 anni proiettati nel futuro di ben 20.000
anni. In altre parole, alla fine del ventunesimo secolo, saremo
immersi in una civiltà tecnologica che il tasso di crescita
dell’anno 2000 indica in arrivo soltanto tra 20.000 anni. Ecco
perché egli è persuaso che l’orizzonte postumano sia molto più
vicino di quanto comunemente si pensi. Come gli altri scienziati
sopra citati, Kurzweil sottolinea che le macchine spirituali, i
postumani, avranno un vantaggio rispetto agli umani nella ricerca
della conoscenza pura. Potranno mettere in comune, in tempo reale,
tutte le loro conoscenze e informazioni, avanzando in modo
vertiginoso nella propria presa di coscienza e nella comprensione
dell’universo ([15], pag. 260). In definitiva, le filosofie
transumanistiche esaltano il ruolo della tecnologia, indicandola
come un ambito fondamentale della vita sociale e politica. Ma,
ponendo la questione della nascita di un’intelligenza postumana,
queste filosofie portano anche ad un rilancio della scienza pura.
Esiste una norma etica della scienza sulla quale non riflettiamo
abbastanza, forse proprio per la sua ovvietà, ma che si propone alla
nostra attenzione quando la si legge nell’ottica più estrema del
transumanesimo. Si tratta della “norma dell’aggiornamento”: ogni
scienziato ha l’obbligo morale di aggiornarsi e migliorarsi
costantemente, al fine di produrre la migliore scienza possibile.
Un update della mente
Il fisico che si fossilizza su una teoria e si rifiuta di
leggere nuove pubblicazioni non sta facendo il proprio dovere. La
norma è insieme tecnica e morale. Aggiornarsi è un atteggiamento
funzionale alla qualità del lavoro, ma per farlo è necessario prima
di tutto ritenere che è giusto e doveroso farlo. Che la violazione
di questa norma si configuri come atto immorale diventa ovvio, se si
guarda ai campi in cui si incrociano scienza e tecnologia: per
esempio la medicina. Un medico che non si aggiorna, che non conosce
i sistemi di prognosi o le terapie chirurgiche e farmacologiche più
avanzate, non è soltanto un cattivo medico dal punto di vista
tecnico-professionale. Agli occhi della gente appare “cattivo” anche
da un punto di vista morale, perché mette a repentaglio la salute e
la vita dei propri pazienti. La sua pigrizia, imperizia, indolenza,
imprudenza, sono stigmatizzate come violazioni dell’etica
professionale, perché lo portano a tradire la propria missione.
Anche se è meno evidente, essendo la situazione meno drammatica, lo
stesso può dirsi per gli scienziati che si sono dati come missione
la ricerca della conoscenza pura. L’aggiornamento, che in inglese
può essere tradotto con update, è una forma tradizionale di
miglioramento che si realizza soprattutto nella lettura di libri e
articoli non conosciuti, con particolare attenzione a quelli di più
recente pubblicazione. Come abbiamo visto, la prospettiva del
transumanesimo si spinge molto più in là. Ci pone davanti la
prospettiva di un miglioramento che non è solo aggiornamento del
pensiero, o – se vogliamo continuare con la metafora informatica –
updating del software. Il transumanesimo ci prospetta la possibilità
e, a questo punto, il dovere etico di proseguire nella ricerca della
verità scientifica superando alcuni limiti biologici umani. Allo
scienziato è chiesto, in altre parole, di riconoscere i propri
limiti e di superarsi, avviandosi sulla strada del divenire
postumano. Questo miglioramento non è un semplice update, ma un vero
e proprio upgrade, coinvolge cioè una modifica dell’hardware e non
solo del software. Se diventasse possibile, per esempio, potenziare
le proprie capacità di calcolo, la propria memoria, la propria
creatività, la propria lucidità, la propria consapevolezza, ma anche
i propri sensi, attraverso una modifica dei geni o l’installazione
di microchip o altri dispositivi cibernetici, nell’ottica
transumanista, sarebbe un dovere morale procedere in tal senso. Il
miglioramento finalizzato alla crescita complessiva della conoscenza
può dunque prendere la strada del potenziamento biofisico, oltre che
dell’aggiornamento tradizionale.
Molti transumanisti si confrontano con il problema concreto della
crescita dell’intelligenza o del mantenimento delle funzioni
cerebrali, non limitandosi semplicemente all’ipotesi
fantascientifica del Punto Omega. Un testo molto “terrestre” in
questo senso è Citizen Cyborg [12] del sociologo della salute James
Hughes. Nel capitolo 4 (“Getting smarter”) Hughes evidenzia che più
di 40 “smart drugs” sono state sottoposte a sperimentazione clinica
per migliorare il consolidamento della memoria, la plasticità
neurale e la velocità di trasmissione sinaptica. Ma le pillole della
memoria sono solo l’inizio. La ricerca prova che i farmaci
neurotrofici possono governare la crescita delle cellule staminali
neurali nel cervello. In altre parole, la prospettiva è quella di
sviluppare medicinali che favoriscono l’auto-riparazione del
cervello. «Ancora meglio di una pillola neurotrofica sarebbe una
terapia genica neurotrofica che aiutasse il cervello ad
auto-ripararsi, o che aumentasse l’intelligenza in altri modi»
([12], pag. 38). Medicinali che potenziano la cognizione e terapie
geniche possono essere sorpassate probabilmente soltanto dalla
ciborghizzazione. Collegare direttamente il cervello al computer è,
secondo Hughes, il più potente “intelligence enhancer” che l’uomo ha
a disposizione. Scrive Hughes ([12], pag. 39): «I ricercatori hanno
compiuto esperimenti con comunicazioni a due direzioni tra neuroni e
computer, facendo crescere neuroni sopra e attorno a microchip, o
inserendo in cervelli umani elettrodi collegati a computer,
arrivando così a costruire protesi elettroniche per il cervello».
Dyson critica Thomas Kuhn perché, nella sua eminente opera La
struttura delle rivoluzioni scientifiche [13], indica sei
rivoluzioni riconducibili ad un mutamento (quasi religioso) delle
idee, dimenticando le almeno venti rivoluzioni scientifiche
riconducibili all’invenzione e all’uso di nuovi strumenti, come il
telescopio, il microscopio, o gli acceleratori di particelle. Il
potenziamento degli strumenti di indagine gioca un ruolo
fondamentale nella storia della scienza. Ma spesso si dimentica che
il primo strumento di indagine scientifica è proprio l’uomo, con le
sue capacità cerebrali e i suoi sensi. E si dimentica che l’uomo è
un essere mutevole, che si è evoluto e che continua ad evolvere. Gli
strumenti che abbiamo citato sono protesi artificiali dei sensi e
della mente dell’uomo. Il fatto straordinario è che tali protesi ora
possono entrare nel corpo umano, modificandolo permanentemente,
mutando quindi l’essenza stessa dell’uomo-scienziato.
Voci contro
Non è puro caso che uno degli intellettuali più turbati dalla
prospettiva postumana sia Francis Fukuyama. Egli non è solo nemico
dichiarato del transumanesimo, come si può dedurre dal suo libro Our
Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution [9] o
da un articolo apparso nel numero di settembre 2004 di Foreign
Policy, in cui indica nel transumanesimo l’idea più pericolosa del
mondo. Fukuyama confessa che egli non sarebbe mai diventato un
politologo, ovvero uno scienziato sociale, se non fosse stato
interessato alle sorti della democrazia e del libero mercato. La
scienza in sé non l’ha mai interessato. Subito dopo la pubblicazione
de La fine della storia e l’ultimo uomo [8], il libro che lo ha reso
famoso, il pensatore nippo-americano è stato intervistato da Horgan
sulle prospettive future dell’umanità. Naturalmente, il giornalista
di Scientific American non ha mancato di chiedere se, con la fine
dei conflitti di natura politicoeconomica, la ricerca della verità
scientifica poteva diventare il nuovo scopo dell’umanità. La
risposta di Fukuyama è stata emblematica: «Hunh» ([11], pag. 244).
L’insofferenza per una prospettiva che è indicata come auspicabile e
desiderabile non solo dai fan di Star Trek, ma anche da una schiera
di rispettabili filosofi e scienziati, è indicativa di un modo di
pensare e di vedere il mondo che è molto diffuso anche tra persone
istruite: la scienza pura è una perdita di tempo. In conclusione, se
il senso del nostro essere è comprendere e spiegare il mondo, non
abbiamo che una strada da percorrere: il potenziamento biofisico.
Finora, due etiche della scienza si sono confrontate sul
palcoscenico della storia, quella degli utilitaristi e quella dei
razionalisti. Per gli utilitaristi la scienza ha senso soltanto se è
utile all’uomo. Questa visione è ben rappresentata dal detto
baconiano «sapere è potere». I razionalisti ritengono invece che la
scienza sia un bene in sé. Questa visione, che trova testimonianze
già al tempo dei Presocratici, può essere sintetizzata nella
formula: «sapere è dovere». Ora siamo giunti ad una visione 12 nuova
che sintetizza gli insegnamenti dell’utilitarismo e del razionalismo
ad un livello più alto. Con il transumanesimo, l’uomo giunge alla
consapevolezza che: «potere è sapere».
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